Vol. 14 / julio-diciembre 2025
Pedro Aullón de Haro (Ed.)
EN PORTADA – SUMARIO
El presente monográfico no obedece a efeméride ni a otra circunstancia convencional que no sea el cumplimiento del primer cuarto de siglo XXI, fecha que consideramos momento adecuado a fin de efectuar homenaje mediante cierto balance y, sobre todo, llamada de atención acerca del estado actual y recepción del pensamiento del mayor de los filósofos hispánicos. Los materiales aquí reunidos responden tanto a un criterio general aunque no extensivo (siguiendo el carácter de revista Recensión), como a aspectos relativos a materias de vinculación estética, campo hasta la fecha, a diferencia del jurídico y político, apenas atendido pero que entendemos necesario para la inserción debida de Suárez y la Escuela de Salamanca en la generalidad del pensamiento. Por lo demás, este número 14 introduce una nueva sección titulada Documenta, destinada a la edición y difusión de textos relevantes.
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LA IDEACIÓN DEL SUJETO MODERNO
Autor: Pedro Aullón de Haro
I
Desde hace algunos años sostengo la proposición, o tesis, de que el “verdadero” sujeto moderno no es el sujeto kantiano sino el sujeto íntegramente humano y de la humanidad surgido mediante reconocimiento del “otro”, un reconocimiento de decisivo alcance jurídico-político, ético y filosófico establecido por la Escuela de Salamanca en el curso de las disputas acerca del Nuevo Mundo. Esto es, dicho en esquema teórico e histórico de autorías, no una mera genealogía de antecedentes sino la reversión a un argumento filosófico sistemático muy anterior, una ideación sustancialmente establecida por Francisco de Vitoria y que culmina en Francisco Suárez, el extremo más elevado de esa corriente de pensamiento, en tiempos del Barroco histórico. Acaso debiéndose notar que a la Escuela de Salamanca corresponde el periodo fundamental de la Primera Globalización.
La pregunta del porqué de esta proposición, de esta discriminación, categorización o nuevo orden, debe ser desglosada: ¿Por exigencias de la reciente investigación teórica, o de hacer prevalecer un criterio conjeturalmente más propio o “verdadero” que sobrepasa al comúnmente aceptado, o por necesidades de la historia y de nuestro mundo presente? A mi juicio la respuesta involucra a esas tres razones y se encuentra precisamente en su encadenamiento, en su entrelazado. Bien iniciado el siglo XXI procede, en cualquier caso, tanto crítica como historiográficamente, someter a revisión lo con anterioridad acontecido.
(Con “verdadero” quiérese decir, claro es, que el calificado así se opone, y propone, mediante mayor cualidad y pertinencia a aquel otro usualmente asumido. En lo que sigue, al distinguir esferas particulares del sujeto general cabrá reconocer cómo a éstas proceda calificar a veces, ejemplar o significativamente, de “triunfantes”, por motivos de eficiente constatación histórica, pero sin que tal cosa refiera negación de hipótesis diferentes o minusvaloración de las posibles cualidad y pertinencia de estas. Estas estimaciones parciales atañen, pues, a la categorización filosófica de sujeto, y si bien en principio se dirían cuasi asunto de terminología, finalmente en nuestro argumento revertirán sobre problemas generales y decisorios).
Si un gran error de la crítica y la historiografía modernas ha consistido en la separación disfuncional entre un Siglo de Oro literario y artístico y un Siglo de Oro filosófico bajo denominación de Escuela de Salamanca, mismo curso que culmina en la universalidad barroca, lo cierto es que el Barroco apunta a un nudo gordiano inconmensurable en el orden de una racionalidad empírica. Aunque entran también en ello razones políticas y propagandísticas contra la Monarquía hispánica y elementos acoplables en lo que se dio en llamar “leyenda negra”, primer gran proyecto europeo de intervención ideológica. El dificilísimo aspecto de continuidad entre Barroco e Ilustración en el medio plazo hizo posible sin embargo la integración por desplazamiento del Siglo de Oro artístico a genialidad del arte al tiempo que la subsiguiente laminación de la filosófica Escuela de Salamanca. Esto, de paso, contribuía a la supresión de la presencia teológica y la disociación del iusnaturalismo católico.
La reversión del sujeto moderno kantiano en favor del salmanticense significa una superación de aquel en virtud de la consideración de una equiparación esencial manifiesta en este último: la coherente y necesaria resituación histórica del sujeto en tanto que relativo a sí mismo pero, a un tiempo, respecto del otro y, por tanto, una vez situado autoconsciente en sí mismo, la formulación del proyecto de su capacidad propia en la del semejante. Es una operación intelectual reducible, aparte complejidades teoréticas derivadas, a mera solución diríase ontológica o esencialista pero sujeta a la naturalidad moral y el tejido de relaciones y vinculaciones humanas que sobre la base de la cultura cristiana ejecutaba histórico-políticamente la reflexión acerca del encuentro no ocasional ni tangencial sino frontal del hombre europeo en otro mundo, con otros hombres de otras etnias y culturas a modo de transcendencia de las cuestiones teológico-morales. De ahí la recurrencia salmanticense al entorno tradicional humanístico y católico de la dignitatis y al argumento, enunciado por Vitoria, del ius communicationis. Estamos también ahora, es de advertir, ante un pensamiento de orientación sistemática, pero de constitución por completo diversa, no de una mera racionalística como toda base.
Es decir, el verdadero sujeto moderno, su creación salmanticense, es entendible como consecuencia de una ontología del ser humano enraizada en una tradición teológica e intelectual arraigadamente moral, en cuanto requerida de recta respuesta ante una realidad histórica emergente cuya complicación y radicalidad ha de afrontar no ya una metafísica, una política y una ética, sino éstas en tanto que atención a todos los planos posibles de la relación humana y de gentes. Una relación humana inmediata y sus derechos consecutivos presupuestos, así, en el viaje, el comercio o la predicación, al igual que el previo reconocimiento, a quien se encuentra, del evidente derecho de propiedad de sus tierras ante todo individuo que aparece. En fin, el reconocimiento del derecho del indio como igual. De ahí la consecuencia de relación universal que encierra, así como los consecuentes de derecho natural, comunidad de los pueblos, virtud, poder, soberanía, bien común, teoría económica, derecho a la guerra, la paz… El derecho de gentes, recibido por los maestros salmanticenses sobre todo a través de Alfonso de Madrigal, El Tostado, apoyaba decisivamente el curso de la nueva teoría de la guerra y la paz y en líneas generales el derecho internacional que culmina en la obra de Francisco Suárez.
Ello solo será posible en la apertura de un horizonte que, si trabado en la ingente problemática del contexto geopolítico particular de la Monarquía hispánica, a su vez de ardua definición teológica y de herencia estratificada, hacía factible a un tiempo el refinado trabajo de matización y creación dentro de una tradición que se mantenía de autoridad heredada, sobre todo aristotélica y tomista, pero en realidad tradición que tampoco dejaba de ser una convención religioso-política oficialista en torno a la cual labrar nuevas resoluciones del pensamiento y agudizar para ello las cualidades del refinamiento intelectual.
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II
El sujeto filosófico moderno taxativamente establecido por Kant para grandes instancias teoréticas e historiográficas, a resultas de la asunción de la reconocida crisis (Hume) de la teoría del conocimiento europeo heredada del racionalismo clasicista, no es sujeto de conciencia (técnicamente, por conciencia en Kant cabe reducir a mero artilugio y bisagra formal) sino sujeto epistemológico. El sujeto kantiano en realidad define un intrasujeto que se establece por aislamiento teorético, por así decir, una constitución propiamente del “yo” epistemológico ajena a las esferas de la historia y el lenguaje, limitada en máximos a transcendentales abstractos de espacio y tiempo, y limitada como propia dialéctica a buscado encuentro de conocimiento y moral en el objeto estético. Es decir, proyecto epistemológico nacido de sí y para sí cuya proyección esencial, plena en cuanto crea un Espíritu triádico como el todo y, por ello, dialécticamente de necesaria consecuencia resolutiva en el tercero de los elementos, elementos de conocimiento, moral y estética, o el sistema kantiano de las tres Críticas. Es un sistema que cuando menos en su base permanece irrevocable por abstracto y por ello permanecerá finalmente abstracto: una resolución de problemas teoréticos, incluso dudosamente como totalidad, aun habiendo cruzado el kantismo una amplificada metafísica de las costumbres y su estricta ética formal, pero para acceder a final objeto estético transcendido como sujeto, el sujeto a cultivar poderosamente por el Idealismo y la Romantik alemanes.
Cuando con arduidad, a través sobre todo del desinterés, se accede kantianamente en la tercera de las Críticas al desligamiento técnico de Ética y Estética, no es sino para mantener sorprendentemente al fondo (¿rara apostilla, salvedad sustancial?) una declarada conexión última entre ideas estéticas e ideas morales. Queda así enunciado. Y nuestra pregunta ahora sería: cuándo, cómo, cuánto de conexión o identificación o sobreposición…, o simplemente una conexión unitiva de reparación o aminoración a posteriori, de consideración pre-crítica, o post-crítica… Sea como fuere, el sujeto kantiano (problemas de “intuición intelectual” y otros aparte) de hecho se establece con extraordinaria fuerza epistemológica pero sobre todo triunfa subsumido históricamente en tanto sujeto estético, sujeto que expandirá en la dimensión del genio, del arte sus momentos apriorísticos. Así la no finalidad de la belleza y subsiguientemente del arte, etcétera. Es decir, triunfa de forma definitiva como campo de actividad relativo a la última y tercera Crítica, la Estética, instituido (aparte precedencias parciales: las de Baumgarten reconvertidas, las de Hutcheson sobrepujadas…) mediante una muy valiosa teoría del juicio de gusto (aun con momentos dificultosos y perfectibles: por ejemplo, “juicio-sentimiento” lo redefinió Milá y Fontanals) y una somera teoría del genio y su originalidad. Pero el objeto estético, en subsiguiente término, ya hegeliano, decrece desde la generalidad kantiana de naturaleza y arte para devenir restrictivamente objeto de la Filosofía del Arte, solo de objetos producidos por la mano del hombre. (Es el curso de los hechos: este último propósito solo contravenido significativamente primero por Schelling y, más bien, por Krause, un complicado Krause que, entre sus aciertos, identifica una interesante cosmovisión hinduísta que abraza para el arte los objetos útiles).
El sujeto kantiano, configurado como nueva epistemología general, se hará patente e indiscutido no solo como idealismo cognoscitivo sino mediante la fuerza cultural y simbólica de la elevación del arte a una subjetivización dentro de la cual la forma de la belleza conducirá la progresión introspectiva de la obra artística en las hondonadas y fulcros del sujeto, ya difícilmente en concordancia con la común realidad del mundo. Aquí se ha superado de largo la concordancia con la naturaleza presupuesta categorialmente en una subjetividad de lo sublime, resultado del establecimiento disociado de dos únicas categorías estéticas bello/sublime las cuales, por demás, solo se acoplan por antítesis, forma/informe – finitud/infinitud, categorialidad diríase análoga a la magnitud del empréstito en que consiste al fin el desligamiento operado entre Ética y Estética. Por ello, la transcendencia decisiva del idealismo kantiano, su desarrollo, necesaria originalidad del sujeto, devendrá, coherentemente en la esfera de sus principios, aventura y trabajo intrasubjetivo, inmersión del objeto abstracto en un yo igualmente abstracto en el cual alcanza una vida abstracta o metapsicológica que distintivamente se proyectará en “la vida como arte”, esto es juego del arte, pero no el juego neoplatónico ascendente de Friedrich Schiller, sino el juego conducente al “hastío” de la Romantik. Ahí ya se ha producido la confusión entre libertad y subjetividad, entre incremento de la libertad y profundización en la subjetividad (no en la conciencia), incluso una suerte de operatividad conceptualista a la manera de cajas chinas de finitud/infinitud dentro del sujeto como infinitud resoluble en obra artística nacida de una interioridad hipotética a su vez de vida como arte, a la que sucumbieron, aunque por diferente camino tanto Jean Paul Richter como el Schleiermacher de los Monólogos. Lo que es no-yo es o se encuentra en el yo, o así el sujeto que deviene ecuacionalmente con Fichte restringido/amplificado sobre sí y sometido a estricta angulación intraperceptualmente correcta. Y elevada a la base como principio.
No obstante, el inicio de este gran espectáculo de avanzadísima especulativa había encontrado una salida en la religación por Friedrich Schiller de ética y estética, así como la interpretación sucesiva de la libertad como individualidad común en la factible indestructibilidad de la autonomía de la conciencia humana, conciencia capaz a su vez de elevarse, en modo neoplatónico, sobre el curso histórico, proponiendo asimismo el abandono de la violencia en favor de la educación estética, verdadera ilustración, que presupone no el referido juego del arte que había de triunfar sino el de consecución unitiva en tanto libre juego de la Belleza. Porque el verdaderamente sabio lo era y, entre otras cosas, había comprendido que no siendo posible volver a la Arcadia tampoco debiera serlo la degradación del ser humano en la violencia, sino intentar un proyecto de superación de toda diferencia entre lo real y lo ideal. Por lo demás, Schiller se había dotado, mediante formulación integrada en su dialéctica propia (que por cierto no han sabido reconocer los estudios de la filosofía profesional), de una categoría cristiana y a su vez neoplatónica de eón, como por ejemplo -añadimos nosotros el calificativo- que el “farsante” Goethe era un clásico nacido en época moderna (romántica, en breve dirían), o un espíritu de finita objetividad plástica que se ha de adaptar a la ilimitación de la moderna subjetividad musical. Fabuloso Goethe, que no compuso ni una Poética, ni una Historia literaria ni una Estética, sino que acudiría a los falsos señuelos, así a una Weltliteratur para la que carecía hasta de concepto alguno, o al subterfugio de una teoría de los colores, esta sí desarrollada, erróneamente. Pero lo que se dio en llamar “alma bella” que muere de hastío, en realidad solo sería verdaderamente acotado, traspasando la Romantik, por Hegel cuando en su fenomenología increpa y dice del alma que solo bella si vive y enfrenta la realidad, no aquella suerte de solipsismo romántico de fundamentado origen kantiano. Y a fin de cuentas, Hegel, en la introducción a las lecciones de Estética, habría de reconocer en Schiller a quien únicamente había encontrado la “idea”, esto es, quien fue capaz de irrumpir en la subjetividad kantiana, en su abstraccionismo, y captar la unidad como totalidad, lo universal y lo particular, lo natural y lo espiritual. A partir de ahí y tomada como principio la Idea platónica, se acuña sobre todo el Ideal que, fundamentadamente o no, teñirá la cultura moderna de Europa, en especial a partir de Winckelmann. Pero podríamos afirmar que, a diferencia de su constitución schilleriana, la belleza kantiana es forma sin alma, no forma viva.
Pero la opción schilleriana quedaba lejos del proyecto de Hegel, y de su devenir tanto estético como por supuesto político. La opción ilustrada schilleriana del progreso mediante la educación y la ética de la libertad y la armonía de la belleza, repudio de la revolución violenta o degradación del individuo a un estadio anterior corrompido, era un proyecto muy trabajoso difícilmente asumible por ideólogos y dirigentes impulsivos y moralmente toscos que habrían de establecer para la época moderna una imparable y definitiva superación de la verdad por la ideología. La concepción schilleriana del sujeto idealista, de base neoplatónica, venía a ser de hecho complementaria de la universalista hispánica, meramente empírica. Ambas en realidad podrían complementar enlazadamente para la nueva época al sujeto salmanticense, desprovisto de esas fundamentaciones empírica y estética. Pero la opción ilustrada schilleriana, profunda y sintéticamente ética, al parecer no podía triunfar, como tampoco la universalista hispánica paralela, de Juan Andrés, del progreso mediante educación, ciencia y trabajo heurístico formada sobre una moral “sin fisuras”, a diferencia del estadio representado por una moral quebrada. Esto es, triunfó el curso dirigido desde una ilustrada “moral de fisuras” o “fracturada” cuyo perfecto ejemplo es Rousseau, el paradigma doctrinario del hombre natural que, en su propia vida, no quiso conocer a ninguno de sus hijos, condenándolos a la miseria o la muerte, humillando lo indecible a la madre de todos ellos. Rousseau, tan respetado por el probo Kant…, ignorante este de la vida real del personaje. Se estaban echando las bases, por parte de los enciclopedistas, de la mentira ideológica.
La disputa, muy reiterada por Hegel en todo lugar, acerca de la irresolución kantiana de una dialéctica de la conciliación, arranca asimismo de la base de un sistema triádico de ciencia, moral y arte que para su propia objetividad necesitaba la exclusión de Lenguaje e Historia de la estructura del mismo. Se trata de lo que podríamos designar como creación del sistema idealista alemán, digamos un sistema epistemológico, especial sistematismo reconducido por Hegel que encontrará su primera gran crisis entitativa en Nietzsche, quien fortalece Ética y Estética pero por principio nada más lejos de una posible reconstrucción disciplinar. Sean de recordar, con todo, otras apostillas, y que con posterioridad a su sistema propondrá Kant comentarios sobre la “paz perpetua” o una Antropología pragmática. La gran probidad kantiana, que diríamos albergaba una ingenua fe ciega, no tenía conexión para tales asuntos diseminados. Aunque, todo sea dicho, ya existía y al puro estilo dieciochesco una gran Antropología, la de Lorenzo Hervás, sobre la que hacer trabajo de minería una vez reconocido el Nuevo Mundo, y de hecho se hizo aunque al parecer únicamente cavando sobre materia lingüística y con demasiada frecuencia con muy poca honestidad. Pero kantianamente se trataba de fundamentar la cuestión de toda actividad desplegable del ser humano -como hemos dicho- desde la subjetivización teorética, lo cual con posterioridad se supone conduciría, cruzando la ética, a los Estados y el orbe, transcendidos los límites de una racionalidad abstracta constituida a partir de un apriorismo que -piensan algunos- discurre perfilándose desde Ockham hasta el mismo Kant, pero a mi juicio es sobre todo la interiorización del sujeto en crisis del empirismo inglés ya establecida en Berkeley, quien sostiene en su tratado que solo existe aquello que se piensa y siente.
El empirismo inglés, fundamentador del prerromanticismo y precedente epistemológico del kantismo, hereda la nueva física y mecánica, duda del sistematismo filosófico (Hume) y no se regodea en la creación de mitos, a no ser, digamos, el entretenido de Ossián, el originario poeta gaélico inventado filológicamente por Mcpherson. Sin embargo, el mundo germánico, tras el portentoso Lessing, halló su gran fórmula emergente no solo en el sistema epistemológico de especializada filosofía especulativa, un prodigio intelectual de magnitud solo cualitativamente comparable en la Europa moderna al Siglo de Oro español, sino también en la construcción de una mitología. Es decir, no solo condujo su sentido en la forma emergente en lengua alemana del sistema que hemos denominado epistemológico y su configuración dialécticamente cerrada, al menos en apariencia cerrada a cualquier juicio de valor, sino además en la configuración de “una nueva mitología”, tal como rezaba el breve y muy significativo Systemprogramm, de autoría indeterminada pero compartible cuando menos entre Schelling y Hegel. O sea, la mitología no restringida a proyectos de orientación antropológica, artística y filológica, a proyectos de ciencia y sabiduría como los de Creuzer o el posterior de Max Müller (este, por profesor oxoniense, en inglés y no en su lengua materna) sino que había de incrustarse en toda formación relevante explayándose de forma un tanto perversa, ya mediante las estructuras de pensamiento, ya mediante estructuras sociopolíticas.
El extraordinario idealismo germano se autofortalece como neohelenismo, culturalmente de sentido más general, de amplio alcance como actividad intelectual, y ahí se produce la integración mítica observable nítidamente en el interior de esos grandes artefactos que configurarían en su extremo las obras de Hegel, donde el sistema y las ideas, altamente penetrantes e intraconceptualizados provocan un tipo de mitologización interna, para bien y para mal, habiendo de tener en cuenta que el mal en estos asuntos suele ser siempre de algún modo, aun retardado, peligroso. Es más, como decíamos, la mitología, la mitificación, asimismo se expande de otra parte a través de estructuras sociopolíticas, las cuales en última instancia han comprometido la vida alemana y europea del siglo XX. Un reflejo de la expansión de los fenómenos míticos dentro del campo de las estructuras sociopolíticas y culturales, valgan de especial ejemplo, son las asignaciones de denominación como la contemporánea de “Goethe” para el instituto alemán de cultura por antonomasia o “Alexander von Humboldt” para las becas académicas alemanas de excelencia, cuando estos autores designados, ellos mismos dudosos creadores del propio mito, poseían un entorno de grandes figuras germanas límpidas como las elevadísimas, estas sí alejadas de toda sombra, esto es Lessing, Hölderlin, Schelling, Schleiermacher… o, probablemente en sumo grado, Friedrich Schiller, pensador del espíritu y la libertad en todas y cada una de sus obras. Las necesidades germanas provocadas por una gran cultura emergente que a su vez se autocontemplaba acaso con precipitación o escasa relatividad histórica en la cultura grecorromana, cuajaron autoinclinándose sobre la necesidad del mito, haciendo consustanciales producción cultural y producción mítica. Este es el equívoco mito germano, mito que en la medida que fuere sin duda ha contribuido también a la contextualización de esa entidad filosófica que establece el sujeto kantiano. El equívoco mito germano, obsérvese que permanece inserto, no sabríamos decir si ya diluidamente, entre la más lúcida y admirable prolongación del neokantismo en el siglo XX, tome éste el nombre de Ernst Cassirer o el postrero de Hans Blumenberg, ambos inopinados admiradores de Alexander von Humboldt, al tiempo que maestros ambos en el desentrañamiento filosófico del mito. A grandes mitos, grandes paradojas, asimismo de intelección mítica.
Pero entre los neokantianos y Blumenberg, en realidad el último o rezagado neokantiano importante, la portentosa evolución existenciaria del sujeto idealista heideggeriano, atravesada la fenomenología, deviene disolución, tanto de Ética como de Estética, instrumentalizada mediante una hermenéutica general y generalizante activada mediante la facticidad (facticidad que en el fondo y en la práctica conduce a una ética discontinua). Es el tránsito directo de Heidegger a Gadamer, quien concluye situado en una nueva fase histórica ya posbélica durante la que se aplicará a su definitiva disolución tanto de Ética como de Estética, ésta ahora disuelta en una Hermenéutica general que recentraliza a su maestro y a él le eleva a primus inter pares para la nueva época del dialogismo. Esta disolución absorbe pues la Estética y acaso defina, tras Nietzsche, la mayor y definitiva descomposición del sujeto kantiano, que se podría pensar hegelizado en Adorno, cuya Estética por demás se quiere último ciclo que añadir a las lecciones de Hegel, sumando para ello Vanguardia y Neovanguardia, pero bajo pretensión de generalidad omitiendo sin embargo toda cultura no occidental. De ahí que su fortísima capacidad de penetración resulte en cierto modo episódica, también por trabada en una moral históricamente muy circunstanciada.
El ser humano y su historia tienen perspectivas demasiado inmediatas y limitadas, pero se entrecruzan y describen continuidades. El sujeto moderno es evidente que ha intervenido en una buena suma de errores trufados en la ciencia y los transcursos de la revolución industrial. El admirable y probo Immanuel Kant no podía intuir la necesidad de la elaboración de una Ética disciplinar participada de una conciencia viva más allá de su inserción, por así decir, formalmente técnica, y problemática, en el sistema. Acaso fuera parte del precio de la inevitable sustitución de la solución teológica por la solución de sistema. Por el contrario, el sujeto salmanticense comparte o se eleva de la interpretación teológica moral a la interpretación moral del mundo cívico. Es una reflexión transitiva que no necesita por otra parte de la omisión teológica, omisión –y esto es muy importante– que el lector o el intérprete podrá obviar sin dejar, por ejemplo, de reconocer que la formulación de un “contrato social” se vislumbra suareciana anterior al sujeto kantiano y a Rousseau. Los argumentos de la filosofía de Salamanca son argumentos morales, se ejecuten en correspondencia a uno u otro ámbito disciplinar o filosófico, en su moral continuada. En cierto sentido ahora muy subrayable, se trata, desde Vitoria hasta Suárez, o Mariana, y si se quiere pasando por la teoría del tiranicidio, que tanto afectó al repudio de la obra del autor de la Defensa de la fe en algunas capitales universitarias de Europa, se trata de algo que originalmente cabe resumir en términos muy breves: la permanente anteposición de la ética al poder.
El equívoco de la interpretación simplificadora que consiste en oponer pensamiento medieval, o incluso pensamiento antiguo, y Renacimiento, o meramente en oponer generalizadamente Escolástica y Humanismo, no es asunto tan grave como el de la creencia en que el Renacimiento consiste esencialmente en la academia florentina y las artes plásticas itálicas, y que a eso basta con añadir el llamado humanismo cívico. Pre- o proto- renacimientos y filologismos históricos al margen, basta cierta amplitud de conocimiento para poder determinar que el Renacimiento europeo posee dos fundamentos, distintos e inequívocos, plenamente complementarios, el humanismo moral y jurídico-político de la Escuela de Salamanca y las artes plásticas de Florencia. Ambos tendrían un más allá de convergencia, pero inviable como sujeto general en la cultura del Barroco, que fenecería a manos de la ciencia empírica. Si el arte italiano reformulaba desde el grecorromano Europa en su conjunto, la filosofía de Salamanca reformulaba el mundo para Europa en América y su consecuencia práctica pervivirá. Pero el Barroco era ajeno a la nueva tecnología científica.
Hegel, que portentoso, desde la cumbre, inaugura el siglo XIX, vino a propulsar a fin de cuentas no ya la asociación indubitable de Estado y Violencia sino la roturación de lo que en efecto será curso directo entre Revolución francesa y su subsiguiente, es decir Revolución soviética, cosa de algún modo ya intuida por Schiller. Pero convengamos en recordar que ni siquiera se han ajustado cuentas a los expolios napoleónicos, consecuencia final cabría decir de la anterior elevación a diversión pública del democrático aguillotinamiento, espectáculo sanguinario primordial en la plaza pública. Son las bases de un siglo XX cuya primera mitad pudiérase resumir como camino rápido y erróneo del progreso por terror y violencia. Tal inmensa y sanguinolenta actividad y mortandad solo puede certificar una orientación errónea, el sentido o los medios equivocados, disparatados, del camino elegido, siempre al amparo de una ideología dominadora.
Cuando los ilustrados universalistas españoles de la segunda mitad del XVIII abandonan toda metafísica sistemática y especulativa, se alejan de la inclusión explícita de la argumentación teológica y construyen un marco científico radicalmente empirista encauzado en las nuevas elaboraciones disciplinares de la Botánica o la Astronomía, pero también la ciencia del lenguaje, la musicología y sobre todo la naciente Antropología y su entorno, habían heredado y reducido de hecho el centro útil de la moral salmanticense trasladando la universalidad metafísica y jurídico-política de esta a universalidad científica proyectada en el conocimiento fáctico del orbe, el ser humano real, la geografía, la hidráulica, la meteorología. Es el segundo momento de la Primera Globalización. Así se produce, una vez logrado, la translación del saber teorético de aplicación ética y jurídico-política y hasta de interpretación teórico-económica, al trabajo empírico de campo dotado de fuerte moral implícita, labor que tiene una de sus muestras relevantes, ciertamente gracias a las dimensiones del Imperio y la efectividad de la compañía de Jesús y otras órdenes religiosas, en la formación de una comunidad científica orgánicamente mundializada, por ejemplo y sobre todo la de estudio antropológico y de las lenguas dirigida por Lorenzo Hervás. Se trata de una transcendencia a la empiria de los hechos, el acontecimiento del mundo.
El excluyente Burckhardt, que pacatamente no soportaba el mestizaje hispánico, y sabía –lo dice– que la península itálica y el arte renacentista fueron salvados de árabes y otomanos por la presencia española en Nápoles y el sur de Italia, no quiso saber, si es que lo conoció o supuso, que existía el otro renacimiento, el filosófico de Salamanca y la revelación de América. Su silencio hispanófobo o de laboratorio centroeuropeo se diría atronador; acaso tanto como posteriormente el del mediterráneo Croce, fundamentador de una Estética a comienzos del siglo XX mediante una expresión que no quiso reconocer hispánica barroca (Gracián) ni universalista (Eximeno) el hispanista napolitano que para el gran saber que le precede solo quiso encontrar a Vico en Nápoles.
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El sujeto salmanticense se establecía teológico e histórico y elevado como sujeto ético realizándose en la asunción del Nuevo Mundo, donde habrá de subsistir, como en Europa, aun habiendo padecido de borrado ideológico. El sujeto kantiano, que permanece subjetivo, se eleva finalmente como sujeto estético romántico, e inevitablemente o en lo sustancial perecería a larga en la koiné hermenéutica del dialogismo, ya transcurridas las mortandades de las guerras del siglo XX. Los argumentos salmanticenses son y permanecen morales, argumentos morales esforzados en la prosecución de una objetividad ética y no meramente epistemológica. La estética kantiana e idealista no se adecuaba, por evidencia de distancia histórica e interposiciones ideológicas, ni pudo entrever continuidad alguna en una posible capacidad estética implícita en la gran ética salmanticense. El sujeto kantiano y de origen kantiano y sus fracturas necesitaba de una nueva mitología y operar históricamente escindido, autónomo y de nueva planta, en pos de una emancipación ilustrada sin embargo bifronte y sucesivamente fundada a partir de los enciclopedistas en violencia que recubre todo el horizonte. Ante tal orden de cosas una tradición del iusnaturalismo como doctrina actuante no podía pervivir. Por lo demás, no es detectable la existencia de caminos de confluencia eficiente entre sujeto salmanticense y un sujeto schilleriano, asimismo muy posterior. Adviértase que el sujeto schilleriano, establecido sobre principios kantianos, sin embargo de inmediato los supera gracias a una prodigiosa reformulación neoplatónica capaz de continuidad mediante religación de ética y estética.
El sujeto kantiano surge como solución epistemológica a un problema de crisis epistemológica, crisis de restablecimiento conceptual muy complicada, suscitada esencialmente desde el empirismo inglés y por el abocamiento a una Ilustración francesa que se propone superar por vía rápida y a la par la grave situación socioeconómica, casi anacrónicamente burguesa y popular. Pero si el imperativo del kantismo establece imperativo moral, la Ilustración francesa se abraza a la violencia manteniendo a su vez el atrasado y reglista estadio estético enciclopedista neoclásico. Estas fracturas confusas revelan una incoherencia difícilmente practicable en razón.
Sea como fuere, el sujeto kantiano, que cumplió un cometido posible valórese como se valore, quedó amortizado como filosofía de la emancipación tanto en el desarrollo subsiguiente de ideología y desmanes del siglo XX al igual que en el fenómeno de una ética filosófica contemporánea disuelta en facticidad. Es más, el sujeto kantiano quedó de hecho nuevamente sobrepasado por la globalización segunda, la de nuestro tiempo, para la que es imprescindible el “otro”, actualmente constituido sobre todo en Asia y con otros mimbres.
Ahora bien, es preciso entender tanto la mixtificación como el relevo del pensamiento por la desastrosa institucionalización operativa y triunfante de la ideología. Las corrientes del enciclopedismo y del comunismo, pobladas de gentes bienintencionadas, en su creciente continuidad han envuelto y cultivado los agentes destructores de la posible ideación de un sujeto moderno pleno, inteligente, ajeno a la insalubridad económica, al apriorismo y la falacia. La proyección creciente de la mentira ideológica a partir de la Revolución francesa, que no era sino asalto al poder como reapropiación, condujo el apriorismo cultural y la superación de la verdad, superación que comenzaría expandiendo ideologismos panfletarios largamente sostenidos, en apariencia casi inocentes, pero abiertos a la anteposición de la no-razón doctrinaria o ideológica como razón última que sobrepasa el pensamiento real o incluso el bien común o el discernimiento de la propia cultura y saber. De este modo vemos el alcance del inverso salmanticense, no fundado en la anteposición de la ética al poder.
La ideación del sujeto moderno en nuestro tiempo exige, de una parte, la retracción histórica; de otra, una ideación de futuro, naturalmente reconociendo el presente. La retracción histórica, a nuestro juicio, ha de redirigir su base desde Kant a Vitoria-Suárez, y desde este sujeto salmanticense, revisando los paradigmas schilleriano y universalista, que han de convivir recuperados como historia y pensamiento, promover una ideación no fundable ni en violencia ni en mitología, sino en fórmulas del bien común y derecho adecuadas a tiempos de la actual Segunda Globalización. Sin duda conviene recordar el pensamiento salmanticense como gran teoría de la guerra y la paz fundante del internacionalismo jurídico. Además, las capacidades de violencia ramificada actual son casi inasumibles, inconmensurables y la guerra ha de ser repensada. Si existe una circunstancia, un hábitat y un haber en cada lugar, desde cada lugar se ha de pensar el otro, pero sabemos que tal cosa no se cumple en tanto existen lugares excluyentes. Es la diferencia entre regular en razón y excluir desde la ideología, la religión o lo que fuere. Es decir, interesa la creación de lugares aptos para un sujeto compatible, sujeto que evidentemente no se alcanza por buenismo ideológico o panfilismo. La cosa es más difícil. En cualquier caso, desde nuestro lugar diríase corresponde la exigencia de ideaciones propias de un sujeto comprehensivo, siendo necesario sobrepujar la anteposición de la ética a la tecnología y a la biomedicina, no solo al Poder. Es preciso comenzar por la educación sin ideologismos y por la lectura, creadoras de humanidad, recentrar las ciencias humanas y el logos en completo concepto, aquello que hace al ser humano verdaderamente humano en nuestro criterio.
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Nota Bibliográfica
El extenso material bibliográfico referido, de algún modo indicado pero sin anotación de datos de edición, consiste en bibliografía primaria clásica de primer orden, esto es: corresponde a las obras clásicas referidas de los autores, no a puntualidades reducidas ni a otras obras recónditas sino a obras fundamentales de las cuales por ello no es preciso hacer completo listado. Así las de Vitoria (muy accesibles en Tecnos desde 1998: Sobre el poder civil, Sobre los indios, Sobre el derecho de la guerra) y Suárez (preferentemente Defensa de la Fe en el Instituto de Estudios Políticos, Disputaciones metafísicas, en Gredos, 7 vols.; De legibus en el “Corpus Hispanorum de Pace”). Hemos compilado y comentado la bibliografía sobre Suárez correspondiente al primer cuarto del siglo XXI, en nuestra ed. con I. López Martín, que reúne: L. Pereña /F. Suárez, Francisco Suárez: Teoría de la Guerra y la Paz / La Guerra, la Intervención y la Paz internacional, pp. 27-90. Por lo demás, son de referir, cuando menos, las tres Críticas kantianas, la Antropología en sentido pragmático y las dos obras morales o sobre las costumbres de este autor, los ensayos de Friedrich Schiller (Sobre Poesía Ingenua y Poesía Sentimental, Sobre lo Sublime, Cartas sobre la educación estética del hombre), las Lecciones de Estética y la Fenomenología del Espíritu de Hegel, el Catálogo de las Lenguas de Hervás, la Introducción a la Estética de Jean Paul Richter, los Monólogos de Schleiermacher, los Principios de Estética de Milá y Fontanals, el Compendio de Estética de Krause, La cultura del Renacimiento en Italia de Burckhardt, la Estética de Croce, la Teoría Estética de Adorno, Trabajo sobre el Mito de Blumenberg, o la Antropología filosófica de Cassirer…, obras, todo sea dicho, algunas de ellas editadas durante las últimas décadas por quien esto suscribe y, en todo caso, inmediatamente localizables con sus completas fichas en la red y vertidas en los idiomas importantes de cultura. Para el Systemprogramm, la mejor edición en Mythologie der Vernunft (Surhkamp Verlag, 1984). Por último, indicado lo anterior, es importante advertir que al ensayo que publicamos no subyace, salvo excepción (es el caso del Derecho de gentes de El Tostado, de la biografía de Rousseau, y del libro de Brown Scott sobre El origen español del Derecho Internacional moderno) y naturalmente mis propios estudios, bibliografía secundaria alguna, ni respecto del desarrollo de los argumentos ni respecto de las frecuentes afirmaciones taxativas o conclusivas que acompañan a estos.
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CITA BIBLIOGRÁFICA: P. Aullón de Haro, «La ideación del sujeto moderno», Recensión, vol. 14 (julio-diciembre 2025) [Enlace: https://revistarecension.com/ ]
RECENSIÓN 